虽然，相对于河北两级法院而言，最高法院更为超然和中立，其人员的法律素养总体上也更高，但，我们必须承认，这些都不能确保它就一定能够发现真相。
而组织法明确规定：中央人民政府主席，主持中央人民政府委员会的会议，并领导中央人民政府委员会的工作。1982年宪法是邓小平宪法，整个宪法的修改贯穿了邓小平的思想，即汲取毛泽东宪法中三位一体的教训，避免权力过分集中，因此如果说1954年宪法是集权的宪法，那么，1982年宪法是分权的宪法。
1949年中国人民政治协商会议制定了《共同纲领》，这被看作是新中国的临时宪法。党权、军权和国权集中于毛泽东一身，形成了三位一体的主席制的雏形。然而，邓小平宪法和毛泽东宪法的一样，当党内发生政治分歧的时候，这部分权的宪法导致了后来的政治悲剧。然而，众所周知的是，全国人大及其常委会往往被人们看作是橡皮图章，这就产生一个问题：我们国家的最高国家主权究竟在哪里？我们国家的宪政体制究竟是不是全国人大代表大会制？事实上，这个问题一直在宪法学界存在着争论，只不过争论的不是宪政体制，而是争论我们国家的国家元首究竟是什么。需要注意的是，1975年宪法直接以党代政，三位一体变成了两位一体，即全国人大是中国共产党领导下的最高国家权力机关，中共中央委员会主席统帅全国武装力量，国家完全被党所取代。
这样，邓小平采取这种分权的模式，试图探索国家权力顺利移交的宪政模式，从而避免毛泽东未能实现权力顺利移交的宪政悲剧。后来，中国共产党的最高领导人的称呼也从初期的委员长、总书记改为主席，在1945年中共七大上，毛泽东当选中共中央委员会主席，中央军事委员会主席，而当时的中华民国陕甘宁边区政府主席则由林伯渠担任。德国人与我们中国人一样，都对人性中恶的一面缺乏足够的警惕，尽管康德的根本恶（radical evil）的观念已经把话说得足够清楚。
但在这种义务观念后面，我们既没有对某种神圣律法的遵从意识，也没有对人与人之间何以能在缺少了上帝的担保这一前提下的真正信任。伦理共同体与政治共同体的区别就在于作为前者的人民不是立法者，每个人的德行都是某种内在的东西，因而也就不从属于人类的公共法则。公民就意味着相处，就意味着守法，但这里的法只是指的是道德法则，即个人心中仅仅作为义务的道德准则。8关于这些问题，我已在我的《寻找政治》9一文中有所提及，此处不赘。
根据上面的说法，康德也区分开了两种秩序：一种是道德秩序，另一种是律法秩序。但在自爱上也同时可以嫁接上许多恶的准则，如各种可以称之为本性粗野的恶习：饕餮无厌、荒淫放荡、与他人交往中的无法无天等等。
当然，也正因为这个共同体空前巨大，所以才无法让你自由选择。列奥·斯特劳斯曾认为现代政治哲学的两大弊端就在于第一放弃了古典的政治理想，第二不是把律法而是把个人权利视为政治哲学的出发点。如果不是这样，而是如当年萨特所说，人在任何情况下都是自由的，那么也就是说人无论在任何情况下都必须负起自己的道德责任。与之相反，外在的起源则与律法的、诫命的，或在斯特劳斯那里所强调的启示结合在一起，它逻辑地导向一个政治的共同体。
所谓律法的自然状态就指的是霍布斯所认为的人对人如同狼对狼一样的状态。为了从共同体的秩序上把伦理的与律法的区分开来，康德首先区分了伦理的自然状态与律法的自然状态。现在让我们再回到康德。这本身就告诉了我们观念的实在性在某种意义上远远强于经验之物的实在与力量。
15由于康德只能把问题归结为人心、人性或人的动机，所以我们可能不大会同意他的分析，但也不能不承认这里面确有许多真知灼见。与此相关，也就引申出诸如主体间性、交往理性、深层语法这样一些概念。
所以它把每一个人的自由都能限制在这样一个条件下，遵照这个条件，每一个人的自由都能同其他每一个人的自由按照一个普遍的法则共存。新人不是习俗的改善的结果，而是从思维方式的转变，和从一种性格的确立开始。
这样的人和这样的秩序不是通过逐渐的改良，而是通过革命、再生、重新创造而实现的。上世纪80年代初，萨特的存在主义之所以让国内学界那么入迷，很大程度上就是因为他的自由学说给了我们一种似是而非的自由感。德国人与我们中国人一样，都对人性中恶的一面缺乏足够的警觉。康德还知道伦理共同体只能以政治共同体为基础，我们为什么就不能把目光从人、从人的道德意识转移为对共同体自身的存在方式与传统秩序的动力机制的研究呢？这并不是说我们就不重视道德，而是正如康德所说，谈论道德离不开宗教，我们恰恰缺乏这方面的信仰资源。凡在不是由道德的原则，而是由规章性的诫命、教规、戒律构成了教会的基础和本质的地方，都可以发现这种物神崇拜。但在这种义务观念后面，既没有对律法、诫命的遵从意识，也没有对上帝何以保证人人能在道德律令上联合起来的任何信仰。
而这一切，在我们的传统文化中并不少见，问题只在于必须从一个自身良好的政体（共同体）和具有人类普世性的价值观（要讲道理，而且不只是中国人讲给中国人听，那就必须找到某种普世性的共同起点，这几乎是一个不言而喻的事实，因为把我们人类区分开来的，毕竟不是思想而是语言，不是情感而是情感的表达方式）的角度重新进行清理，为伦理秩序的恢复与重建、为社会的团结提供出一种至少能说服自己的单纯理性限度内的论证。请注意：我们这代人是在道德秩序的教育下长大的，心目中的理想其实是伦理共同体，儒家学说本质上也是一种立足于伦理秩序来讨论如何治理天下的政治学说。
走出这种状态，就进入了政治的—公民的状态即他所谓的政治共同体。因为在任何一个共同体中，官僚阶层的利益总是最强势的，它不但能宰制人的良知，而且一定会冒充人民的公意。
23经验、历史、启示、诫命、律令、教规，这一切都与本文一开始所谈及的律法秩序密不可分。而这一切，在我们的传统文化中并不少见，问题只在于必须从一个自身良好的政体和具有人类普世性的价值观念的逻辑起点出发进行说理，因为说理本身就是创造和转化，因为我们毕竟相信把我们人类区分开来的不是思想而是语言，不是情感而是情感的表达方式，不是对一个理想国的认同而是就如何实现它的手段上的分歧
18这恐怕是康德唯一能找得到的解释，也是他之所以要在单纯理性限度内重新理解宗教的唯一原因。拙著《哲学的基本假设与理想国》10就是一初步的清理，为的是给研习政治哲学的学子们一个大体的思路。所谓律法的自然状态就指的是霍布斯所认为的人对人如同狼对狼一样的状态。康德说，律法的自然状态是一种每个人对每个人的战争状态。
也正是在这一意义上，康德把联合成为一个伦理的共同体，称之为我们人类的特殊义务，其特殊性就在于尽管每一个人都只服从于自己的私人义务，却会偶然地一致趋向一种共同的善20这确实只能理解为一种偶然性，一种只存在于人的内心之中、永远被期待着的可能性。公民就意味着相处，就意味着守法，但这里的法只是指的是道德法则，即个人心中仅仅作为义务的道德准则。
在胡塞尔的后面或前面，又伫立着康德这样一个几乎谁都绕不过去的人物。它希望在强调自由（为道德意识所必需）与人权（为避免共同体对个人的伤害）的同时，更多地讲一下团结、敬畏、信守等方面的问题————哪怕仅仅只是出于非常功利的目的也好。
15由于康德只能把问题归结为人心、人性或人的动机，所以我们可能不大会同意他的分析，但也不能不承认这里面确有许多真知灼见。德国人与我们中国人一样，都对人性中恶的一面缺乏足够的警觉。
近代西方哲学，从笛卡尔的我思（cogito）或自我（ego）、康德的主体性（subjectivity）到胡塞尔的纯粹意识（pure consciousness），连同我们在孔、孟那里所熟悉了的仁与善，修身与养性，还有佛家的悟与禅，其实大都着眼于人，以人为本。但这里还有一点要特别强调，就是康德认为伦理的共同体可以处于一个政治的共同体中间，甚至由政治共同体的全体成员来构成（正如没有政治的共同体作为基础，伦理的社会、伦理的国家（伦理的－公民的社会）与政治的社会、政治的国家（律法的－公民的社会）并不矛盾，只不过二者各自有着自己的联合原则而已，前者强调的是德行与义务，后者强调的是强制与合法，但这二者同时又可以理解为在本质上所具有的完全不同的形式和制度。很快地，人们也就明白了为什么要逃避自由：我们有着我们所承担不了的责任。二、我应该做什么？（道德）。
对于在自己的行为上无可选择的人来说，无论任何行为，都无法进行道德上的善恶判断，而这样的结果，又只可能导致道德的普遍沦丧。郡县之失，其专在上）。
于是只好把问题聚焦于共同体的伦理意志——好在有黑格尔就是这样做的，他从家庭、市民社会、国家中看到了普遍的伦理意志，最后以国家的形式来统一个人与集体的冲突，来遏制市民社会在经济利益上的无限扩张。21康德是想通过这种种玄妙的思考和奥秘来揭穿对上帝的伪事奉。
（《斯特劳斯与古典政治哲学》，第123-124页，刘小枫主编，上海三联书店2002年版）于是我们来看一下倪梁康在《道德意识来源论纲》中的分法，他把道德意识区分为内在的起源（与主体良知有关的道德意识）、外在的起源（与普遍政治法则相关的社会伦理意识）与超越的起源（与外在神性有关的绝对义务意识）（《问道·第一辑》，第49页，黄克剑主编，福建教育出版社2007年版）。道理很简单，因为我们只能从人出发，从人的良善动机或康德所说的义务观念出发。 |
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